توحید در احادیث

مضامین مرتبط با توحید در احادیث، به ویژه احادیث امامان اهل‌بیت پیامبر (علیهم‌السلام)، ادبیات گسترده و پرباری فراهم آورده است. در این میان خطبه‌های توحیدی امام علی علیه‌السلام شهرت بسیار دارد. شماری از این احادیث، در تفسیر و تبیین آیات توحیدی قرآن است، شماری از آنها نکاتی از آموزه‌ی توحید را ارائه می‌کند، و در برخی از آنها برهان‌های یکتایی خدا و مراد از این یکتایی بیان شده است. نفی آموزه‌های غیرتوحیدی و رفتارهای غیرموحدانه و شرک‌آلود نیز موضوعِ شماری از احادیث است. جایگاه باور به توحید در دین نیز در تعدادی از احادیث مطرح شده است. بر پایه‌ی این احادیث، چند تن از محدّثان آثاری را در موضوع توحید، با همین نام یا نامی مشابه، فراهم آورده‌اند. (1)
در بحث جایگاه توحید در اسلام، احادیث فراوانی ذیل عنوان «ثواب‌الموحدین» روایت شده است. بنابراین احادیث، باور به توحید، بی‌آمیختگی به شرک و از سر اخلاص، ارزشمندترین عبادت قلبی (جوانحی) است، پاداش آن بهشت است و اهل توحید از عذاب به دورند؛ محبوب‌ترین عبارت نزد خدا «لااله‌الّاالله» است و به بیان امام رضا (علیه‌السلام)، در حدیث مشهور سلسلةالذهب، این عبارت، اگر با شروطش ادا شود، «حِصن اَمنِ خدا» است. (2) اساساً سنگ بنای دین، معرفت خدا، یعنی یکی دانستن اوست و این، نخستین عبادت خدا نیز هست. (3) بنابر یک حدیث، اعتقاد به توحید به تنهایی نیمی از دین به شمار می‌رود. (4)

معنای وحدت

سخنان امیرمؤمنان و دیگر امامان، بیش از هر چیز ناظر به تبیین و توضیح مراد از وحدت است. نفی وحدت عددی و اعتباری، و تفسیر وحدت به بساطت ذات و بی‌مانند بودن از یک‌سو و نیز تأکید بر فراتر بودن وحدت حق متعال از فهم عقلانی از سوی دیگر، با تعبیرات گوناگون بیان شده است. در جنگ جمل، مردی اعرابی (بادیه‌نشین)، درباره‌ی مراد از واحد بودن خدا از امام علی سؤال کرد که اعتراض جمع را برانگیخت از آن‌رو که مقام اقتضای این پرسش را نداشت، اما امام واکنش آنان را نپسندید و با تصریح بر اینکه همین مسئله اساس اقدامات ایشان بوده، به وی پاسخ داد. پاسخ امام این بود که یکی بودن به چهارگونه قابل توضیح است، دو گونه‌ی آن را نمی‌توان برای خدا به کار برد و کاربرد دو گونه‌ی دیگر درست است. دوگونه‌ی نخست عبارت است از واحد عددی به معنای یکی در برابر دوتا و بیشتر، واحد نوعی به معنای گونه‌ای از یک جنس (یا صنفی از یک گونه). دو گونه‌ی دیگر عبارت است از واحد به معنای بی‌مانند و بی‌شریک، واحد به معنای حقیقتی بسیط که نه در تحقق خارجی و نه در عقل و وهم تجزیه‌پذیر نیست. امام قسم اخیر را با عنوان «احدیُّ المعنی» بیان کرد و افزود: «کذلک الله ربّنا». همچنانکه آیه‌ی 73 سوره‌ی مائده را، که موضوع آن رد تثلیث نصاراست، شاهدی بر نفی وحدت عددی خدا معرفی کرد. (5)
نکته‌ی درخور توجه در این بیان، معنای سوم (نفی شریک و شبیه) است که نمی‌توان آن را گونه‌ای در برابر گونه‌های دیگر دانست. به نظر می‌رسد این معنا برای رفع یک ابهام بیان شده است و آن اینکه آموزه‌ی توحیدی قرآن، اگرچه معمولاً در قالب «یک خدا در برابر چند خدا» ارائه شده، اما این قالب ناظر به نفی شریک و شبیه است و فقط جهت سلبی وحدت (= نفی کثرت) در آن لحاظ شده است. تعبیر «واحدٌ لا مِن عددٍ» در حدیثی از امام علی علیه‌السلام (6) و «اَحدُ لا بتأویلِ عددٍ» در بیان امام رضا علیه‌السلام (7) تصریح دیگری است بر نفی هرگونه تلقی عددی از یکتایی خدا. حدیث امام باقر علیه‌السلام نیز وحدت عددی را به گونه‌ای دیگر نفی می‌کند: «خدا واحد است، یعنی کمترین سنخیتی با آفریدگان نداشته (متباین) و از چیزی برنیامده و با چیزی نپیوسته است؛ از این رو، گفته‌اند عدد از واحد نشئت می‌گیرد ولی واحد را نمی‌توان عدد خواند». (8) این سخن به صراحت بیان می‌کند که واحد حقیقی از هرگونه تعدد به دور است، چرا که واحد و عدد دو امر متقابل‌اند. (9)
نفی وحدت اعتباری به معنای یک چیزِ فراهم آمده از چند جزء، با یک مقایسه صورت گرفته است. امام رضا در پاسخ به این پرسش که چرا واژه‌ی واحد هم برای انسان و هم برای خدا به کار می‌رود، توضیح داده اند که این کاربرد مشترک، صرفاً در لفظ است و جهت کاربرد آن برای انسان غیر از جهت کاربرد آن برای حق‌ متعال است؛ انسان از اعضا و رنگ‌ها و اجزای گوناگون (گوشت، استخوان، خون، رگ، عصب، پوست، مو) فراهم آمده و یک مجموعه (جثه)، شکل گرفته است. این بیان در حق همه‌ی آفریدگان نیز صادق است و بنابراین یکی خواندن چنین مجموعه‌ای (واحدُ بالاجتماع) صرفاً اسمی (قراردادی، اعتباری) و مراد از آن نفی دو و چندتاست (مثلاً یک انسان در برابر دو یا چند انسان). اما درباره‌ی حق متعال وضع به گونه‌ای دیگر است؛ خدا ذاتاً یکی است (واحدُ فی‌المعنی) و از این منظر جز خدا هیچ‌چیز «واحد» نیست. (10) در واقع، وحدت اعتباری در برابر وحدت ذاتی قرار می‌گیرد و تعبیراتی چون «احدیُّ المعنی»، «احدیُّ الذات»، «واحدٌ فی ذاته» و «ذاتُه حقیقةُ»، به این نکته اشاره دارد. (11)
گفتنی است که مراد از «معنا» در این احادیث، با توجه به سیاق و مضمون، ذات و حقیقتِ یک چیز است. (12) این تعبیرات و نیز مقایسه‌ی مذکور در حدیث امام رضا، آشکارا بر بساطت ذات و بدور بودن آن از اجزا دلالت دارد. به علاوه، در برخی احادیث بر تجزیه‌ناپذیری خدا (مثلاً: لَم یتبعَّض بَتَجزئِة العددِ) تأکید شده است. (13)
توضیح حدیثیِ واژه‌ی صمد در آیه‌ی سوم سوره‌ی اخلاص نیز غالباً ناظر به همین مضمون است. مثلاً، صمد چیزی است که درون ندارد. (14) به نظر مجلسی، (15) این تعبیر، احتمالاً بیانی از بساطت ذات (احدیّ المعنی) است. بنابر یک روایت، از امام حسین علیه‌السلام تفسیر واژه‌ی صمد خواسته شد، پاسخ امام این بود که آیه‌ی سپسین در همین سوره‌ی اخلاص، در واقع تفسیر صمد است. در این آیه گفته شده که خدا نه کسی را زاده و نه زاده شده است که موضوع آن تنها نفی نسبت پدری – فرزندی نیست، بلکه مراد از آن نفی هر امر عارضی (بَداوات؛ مثلاً اندوه، شادی، خواب) و دگرگونی و کاستی از ساحت ربوبی است و اینکه خدا نه از چیزی پدید آمده (لامِن شیءٍ) و نه در چیزی و نه بر روی چیزی است. (16)
تفسیر توحید به بساطت ذات، در قالب نفی صفات از ذات حق نیز ارائه شده است. در خطبه‌ای از امام علی آمده که ذات خدا پذیرای صفات نیست. (17) در دو حدیث از امام رضا نیز، با اندکی تفاوت در تعبیر، مبرا بودن خدا از صفات و لزوم اعتقاد به آن، همراه با استدلال بیان شده است. (18) در یکی از این دو حدیث آمده که اساس توحید نفی صفات است و در دیگری توجه داده شده که کمال باور توحیدی نفی صفات است، بدین معنا که آموزه‌ی توحید امری ذومراتب و مرتبه‌ی نخستین آن اقرار و مرتبه‌ی کمالی آن نفی صفات است. همین نکته با تفصیل بیشتر، در خطبه‌ای از امیرمؤمنان در نهج‌البلاغة دیده می‌شود: سنگ بنا و گام اول در دین، معرفت خداست و کمال این معرفت، باور داشتِ اوست. این باور با یکی دانستن (توحید) خداوند به کمال می‌رسد. توحید نیز در پرتو اخلاص کامل می‌شود و لازمه‌ی اخلاص کامل، نفی صفات از ذات باری است. (19)
بنابراین بیان – که شاید بتوان آن را گزارش فرآیند تحقق و رشد معرفت‌الله در انسان‌ها، و به تعبیر ابن‌میثم (20) مراتب معرفت‌الله، خواند – کمال باور توحیدی، در اخلاص و سپس نفی صفات از خداست. ابن‌ابی‌الحدید، (21) مراد از اخلاص را در اینجا به دور دانستن خدا از هرگونه عوارض و تغییرات و از همه مهم‌تر مبرا بودن ذات باری از صفات، و دو عبارت را ناظر به یک مقصود دانسته است. (22)
تصریح و تأکید بر نفی صفات، به عنوان کامل‌ترین مرتبه‌ی توحید، با توجه به وفور گزاره‌های ایجابیِ حاکی از اوصاف کمالی حق متعال در قرآن، قطعاً برای نفی علم و قدرت و حیات و غیره نیست، بلکه امامان اهل‌بیت در مقام زدودن یک ابهام و دور کردن مردم از گرایش‌های تشبیهی، و احتمالاً نقد و نفی نظریه‌ی تثلیث و آرای متأثر از آن در عالم اسلام، بوده‌اند. (23) قاعده و تلقی کلی و عمومی در باب صفت و موصوف، ترکیب و عُروض است و این با یکتایی حقیقی خدا سازگار نیست. پیدایی نظریه‌ی قدمای ثمانیه، که شماری از متکلمان به آن رو آوردند، در واقع رهیافتی برای بُرونشُد از این ناسازگاری بود، با این بیان که حقایقی (علم، قدرت، حیات و ... ) از قدیم با خدا بوده است. مثلاً می‌گفتند خدا به مدد «علم ازلی» عالم است (عالماً بعلمٍ) و به مدد «قدرت ازلی» قادر است (قادراً بقدرةٍ). در واقع، با پذیرش این اصل که صفات، اموری جدا از موصوف‌اند و با تأکید بر این اصل که خدا از عوارض و دگرگونی‌ها بدور است و چیزی بر او افزوده یا از او کاسته نمی‌شود، راهی جز اعتقاد به حقایق قدیمِ همراه خدا نمی‌مانَد، اما این دیدگاه خود مستلزم اعتقاد به «آلهه» است که تعارضی بنیادی با آموزه‌ی توحید دارد. (24) در برابر این رهیافت، در احادیث امامان نفی صفات مطرح شده تا هم تلقی عُروض و ترکیب را – که از تشبیه خالق به مخلوق نشئت می‌گیرد – از اذهان بزداید و هم تلقی حقایق ازلیِ همراه با خدا را، زیرا نسبت «صفت – موصوف» حاکی از ترکیب و اقتران و لازمه‌ی آن مخلوق و حادث بودن است که دیگر ازلی نیست. در حدیث امام رضا علیه‌السلام توجه داده شده که اگر چه تشبیه با توحید سازگاری ندارد، اما اثبات صفات (به معنای حقایق ازلی) نیز راه برونشد از محذور تشبیه نیست. (25) در عین حال، برای پیشگیری از بروز شبهه‌ی ابطال و تعطیل، در گزاره‌هایی ایجابی چون «العلمُ ذاته»، «السمعُ ذاته»، «القدرةُ ذاتُه»، «ذاتُ علّامةُ سمیعةُ بصیرةُ» و «بصیرُ بغیر آلِةٍ» (26) بر صفات کمالی خدا تأکید شده است.
امامان اهل‌بیت در تبیین جوانب گوناگون آموزه‌ی توحید، پیوسته این اصل را یادآوری می‌کردند که باید از تشبیه دور ماند و به ابطال و تعطیل فرو نیفتاد (27) از این اصل گاه با عنوان «اثباتُ بلاتشبیهٍ» تعبیر کرده‌اند. (28) براساس همین رویکرد است که ادعای شناخت ذاتِ (اکتناهِ) خدا، نشانه‌ی دور بودن از توحید (29) و احتراز از هرگونه کوشش عقلی برای درک خدا (توهّم) (30) نشانه‌ی توحید (31) معرفی شده و جدایی محض خالق از مخلوق در هر وصفی (مثلاً: بَینونَة صِفةٍ؛ کُنهُهُ تفریقُ بینَه و بینَ خلقِه) (32)
بارها و با تعبیرات گوناگون مورد تأکید قرار گرفته است. حتی در یک حدیث به جنبه‌ی تنزیهی توحید توجه اکید شده است، با این عبارت که توحید یعنی هر چه را بر خود (آفریده) روا می‌داری بر خدا روا مداری. (33)
گفتنی است که چند حدیث نیز در بیان معنای «واحد» روایت شده (34) که مراد آنها معرفی مصداق حقیقی «واحد» است. (35) دیگر اینکه محمدبن علی‌بن بابویه (36) در شرح معنای واحد به روش متکلمان روی آورده و با استناد به نظر کسی که او را لغت‌شناس (احتمالاً ابواحمد عسکری، لغت‌شناس نامی قرن چهارم، متوفی 382، و استاد مشایخ آن روزگار، از جمله ابن‌بابویه) (37) معرفی کرده، توضیح داده که اطلاق اسم «واحد» بر خدا به معنای وحدت همه‌ی صفات کمالی و، بی‌مانندی اوست، توحید الاهی چیزی جز توحید همه‌ی صفات کمالی نیست و بنابراین کسی که به خدای واحد معتقد است ولی آفریدگان را در برخی صفات یا همه‌ی آنها با او شریک و شبیه می‌داند، موحد نیست. (38)

دلایل توحید

برهان آوردن برای یکتایی خدا، به ویژه در احتجاج با منکران، در احادیث نیز دیده می‌شود. در این احادیث بیش از هر چیز به توحید ربوبی توجه و از انتظام خلق. و اتصال تدبیر و هماهنگی امور، وحدت مدبّر استنتاج شده است. (39) آیه‌ی 22 سوره‌ی انبیاء نیز در همین سیاق محل استشهاد قرار گرفته است. (40) در سفارش طولانی امیرمؤمنان به فرزندش (امام مجتبی یا محمدبن حنفیه) (41) نیز از جهتی دیگر، و نزدیک به همین دلیل، بر یکتایی خدا استدلال شده است: لازمه‌ی وجود همتا برای پروردگار بروز نشانه‌های قدرت و سیطره‌ی آن همتا و مشاهده‌ی کارهای او، و از همه مهم‌تر آمدن پیامبرانی از جانب اوست، در حالی که هیچ چیزی در عالم وجود ندارد که بیرون از انتساب به خدای واحد باشد تا نشانه‌ی خدای دیگر تلقی شود. (42)
در این میان از هشام‌بن حکم، متکلم بزرگ شیعی و از صحابیان امام صادق و امام کاظم (علیهماالسلام)، گزارشی موجود است که طبق آن، امام صادق در مواجهه با کسی که دلیل نادرستیِ اعتقاد به بیش از یک صانع‌ (ظاهراً مدبّر) را پرسیده بود، بر وحدت مدبّر اقامه‌ی برهان کردند. این برهان – که کلینی آن را در باب «حدوث العالم» (43) و ابن‌بابویه در «باب الرّد علی الثنویّة و الزنادقة» (44) آورده – با توجه به کاربرد وصف «زندیق» برای مناظره کننده، ظاهراً در نقد اعتقادات مجوس و مانویان، که به دو مدبّر معتقد بودند، مطرح شده است ولی به دلیل احتوا بر چندین نکته، محل توجه شارحان حدیث قرار گرفته است.
حدیث در بحث خداشناسی متضمن سه موضوع است (45) که موضوع توحید در آن، در سه فقره بیان شده است: فقره‌ی اول در نقد فرض دو مدبّر است، با این بیان که دو خدای مدبّر، که طبعاً باید قدیم و ازلی باشند، یا هر دو توانایند یا هر دو ناتوان‌اند یا یکی از آن دو توانا و دیگری ناتوان است، اگر هر دو توانا باشند، چرا یکی از آن دو دیگری را کنار نمی‌زند و خود به تدبیر عالم نمی‌پردازد؟ و اگر یکی توانا و دیگری ناتوان است لازمه‌ی آن پذیرش یک خدا (خدای توانا)ست زیرا ناتوانی با خدایی جمع نمی‌شود. در فقره‌ی دوم، یکدستی عالَم (ائتلاف امر) دلیل بر یگانگی مدبّر دانسته شده است. در فقره‌ی سوم امام بیان کرده است که لازمه‌ی هر دو تا بودنی، وجود یک عامل جدا کننده‌ی آن دو از یکدیگر است (به تعبیر حدیث: «فُرجَه»). از طرفی این عامل جدا کننده، غیر از آن دو و با آن دو است که لازمه‌ی آن اعتقاد به سه حقیقت خواهد بود. با همین بیان، لزوم پنج حقیقت قدیم اثبات می‌شود و سر از بی‌نهایت در می‌آورد.
میرداماد (متوفی 1041) در شرح خود بر کافی، (46) هر یک از سه فقره‌ی حدیث را ناظر به یک برهان دانسته است: برهان اول اینکه اقتضا و شرط وجوب ذاتی توانایی مطلق است، حال با فرض وجود دو واجب‌بالذات (به تعبیر حدیث: دو خدای قوی) استناد هر موجودی به هر یک از این دو ممکن خواهد بود؛ بنابراین، یا باید هر معلولی را به دو علت نسبت داد یا به ترجّح بلامرجّح روی آورد. هر دو فرض محال است (ظاهراً فرض دو خدای ضعیف یا یک خدای قوی و یک خدای ضعیف را بی‌نیاز از توضیح دانسته است). برهان دوم، تقریری است از آیه‌ی 22 سوره‌ی انبیاء که طبق آن پیوند استوار همه‌ی اجزای عالم با یکدیگر، بنابر آنچه در قوانین حِکمی ثابت شده، فقط با انتساب به یک فاعل قابل توضیح است و وجود دو فاعل حاصلی جز اختلال و تباهی ندارد. بیان برهان سوم این است که لازمه‌ی وجود دو چیز، وجود وجه تمایز آن دو از یکدیگر است وگرنه دو چیز نخواهد بود. از طرفی با قبول این دو چیز، ناگزیر از پذیرش موجود سومی هستیم مرکّب از این دو (تعبیر «فرجه» به همین معنا اشاره دارد). این موجود سوم نیز بی‌نیاز از صانع است، چون طبق فرض، دو جزء آن وجوب ذاتی دارند و بی‌نیاز از صانع‌اند. به این ترتیب، وجودِ یک حقیقتِ قدیمِ سوم نیز اثبات می‌شود و حال آنکه مفروض ما دو حقیقت قدیم بود. بر همین قیاس، اگر سه حقیقت قدیم فرض کنیم، ناگزیر از پذیرش پنج قدیم خواهیم شد و این ترتیبِ تسلسلی ادامه می‌یابد. میرداماد احتمال داده است که آخرین جمله‌ی حدیث یا در تکمیل همین دلیل یا متضمن استدلال چهارمی باشد. (47) محمدباقر مجلسی (متوفی 1110) که در شرح این حدیث پنج وجه را نقل و ارائه کرده (ما قیلَ اَو یمکنُ ان یقالَ)، وجه دوم را به همین بیان میرداماد اختصاص داده ولی توضیح او برای واژه‌ی «فرجه» را نپذیرفته است. (48)
صدرالدین شیرازی (49) این حدیث را در موضوع توحید، مشتمل بر دو حجت دانسته است: یکی همگانی و مشهور (عامّیةٌ مشهوریّة) و دیگری برهانی و برای خواص. وی فقره‌ی نخست را بر حجت اول و دو فقره‌ی بعدی را بر حجت دوم تطبیق داده است. او بیان کرده که لازمه‌ی توانایی، غلبه و سیطره است و وجود دو خدا اقتضا می‌کند که هر یک بر دیگری سیطره جوید (تدافُع) و این تباهی می‌انجامد. در واقع، نتیجه‌ی فرض وجود دو خدا عدم هر دو است. ادامه‌ی بحث روشن است؛ خدای ضعیف خدا نیست و بنابراین، فرض وجود دو خدای ضعیف از اساس باطل است و فرض سوم نیز نهایتاً به پذیرش خدای یکتا می‌انجامد. به نظر صدرالمتألهین، نادرستی فرض دوم چنان آشکار است که بی‌نیاز از بررسی بوده است. استدلال دوم بر پایه‌ی وحدت عالَم ارائه شده است. در بیان امام صادق آمده که فرض وجود دو خدا – که در اینجا معطوف به تدبیر عالَم است (انّ‌المدبِّرَ واحدٌ) – سه صورت دارد: یا دو خدای مفروض از هر جهت اتفاق دارند (و از جمله در افعال و آثار)، یا از هر جهت مختلف‌اند یا در برخی جهات اتفاق دارند و از جهاتی مختلف‌اند. بنابر توضیح صدرالمتألهین، یکسانی کامل به منزله‌ی نفی دو خداست، چرا که «دو چیز»، باید دست کم در یک جهت با یکدیگر اختلاف داشته باشند و این اختلاف، بالضروره، در افعال و آثار بروز می‌کند. این در حالی است که وحدتِ مشهود عالَم، به معنای پیوند وثیق اجزای آن، از «یک تدبیر» حکایت دارد؛ همه‌ی اجزای عالم با نظم و به هم پیوستگی درونی در کارند، و شبهه‌ی وجود عالمی دیگر، که آفرید‌ه‌ی خدایی دیگر باشد، نیز از اساس ناپذیرفتنی است. وی در اینجا به ارسطو نیز ارجاع داده که در پاسخ پرسش از دلیل یکتایی خدا، وحدت عالَم را دلیل بر این ادعا آورده است. (50) آنگاه صورت سوم مطرح می‌شود؛ یعنی، دو خدا که از جهاتی اتفاق دارند و از جهاتی مختلف‌اند. فقره‌ی سوم ناظر بر همین صورت است. لازمه‌ی دو چیز بودن، وجود وجه افتراق (فُرجه) است که قطعاً باید امری وجودی باشد و با همان بیان که در حدیث آمده، به فرض سه حقیقت قدیم می‌انجامد و از آن به پنج و نُه می‌رسد و تا بی‌نهایت، یعنی بی‌نهایت وجود ازلی، پیش می‌رود. این، البته محال است. صدرالمتألهین در اینجا نیز شبهه‌ای را در باب تحویل وجه افتراق به یک امر ذهنی پیش کشیده و به تفضیل پاسخ گفته است. مجلسی در شرح خود، این بیان را با اندکی تلخیص و افزودن یک نکته، به عنوان وجه سوم آورده است. (51)
مولی محمدصالح مازندرانی (متوفی 1081) در شرحش بر کافی، این حدیث را حاوی سه دلیل دانسته است. (52) توضیح او درباره‌ی فقره‌ی اول، به شرح صدرالمتألهین نزدیک است و فقط به این نکته اشاره کرده که مراد از «توانا» برخورداری استقلالی از توانایی کامل است که فرد قادر را بی‌نیاز از شریک می‌کند و طبعاً آن را کنار می‌زند تا از نقیصه‌ی مشارکت به دور مانَد، اما این «دفع»، با فرض برابری دو خدا در توانایی، دوسویه است و معنای آن ناتوانی هر یک در برابر دیگری است که خود خلاف مفروض خواهد بود. به علاوه، فرض دو خدایِ هم‌توان یا به نفی وجود عالم می‌انجامد یا مستلزم تحقق دو عالَم متضاد و ناهمگون است. فقره‌ی دوم، به همان نظریه‌ی وحدت عالَم باز می‌گردد که گواه بر وحدت مدبّر است. در فقره‌ی سوم، به اعتقاد مازندرانی، امام بی‌آنکه به عالم موجود نظر کند، محذور اساسی فرضیه‌ی دو خدا را مطرح کرده و احتمالاً واژه‌ی «ثُمَّ» را برای افاده‌ی این نکته به کار برده است که این دلیل، با دو دلیل دیگر، تفاوت اساسی دارد.
میرزا رفیعا نائینی (متوفی 1082) نیز حدیث را مشتمل بر سه دلیل دانسته است: دلیل اول با توجه به معنای مراد از دو واژه‌ی قوی و ضعیف (خدای همه توانِ مستقل، خدای غیرمستقل با توانایی محدود) تقریر شده است و آن اینکه فرض دو خدای قوی مشتمل بر تناقض است، یعنی اثبات ضعف هر دو خدا. بطلان فرض خدای قوی و ضعیف نیز آشکار است و به طریق اَولی، نادرستی فرض دو خدای ضعیف نیز دانسته می‌شود. دلیل دوم مشتمل است بر بررسی چگونگی انتساب پدیده‌ها (معلولات) به دو مدبّر و ابطال آن؛ بدین معنا، که نسبت همه‌ی پدیده‌ها به دو مدبّر یا از هر جهت یکی است و امکان صدور هر یک از پدیده‌های عالم از هر یک از دو خدا کاملاً یکسان است، یا از همه جهت متفاوت است. در حالت اول محذوراتی چون ترجیح بلامرجّح، صدورکار ناروا و خلاف حکمت، نقص و عدم رعایت مصالح پیش می‌آید و حالت دوم مستلزم ناتوانی خداست. دلیل سوم به فقره‌ی سوم حدیث و واژه‌ی «فرجه» راجع است. در اینجا نیز همان دو حالت مذکور در دلیل دوم، اما از منظری دیگر، مطرح و بررسی می‌شود. در حالت اول، که استناد همه‌ی پدیده‌ها به هر دو خدا (مدبّر) ممکن است، لازم است عاملی وجود داشته باشد که حوزه‌ی عمل هر خدا را معیّن کند (فرجه) و این به منزله‌ی اعتراف به وجود سه مدبّر است که نهایتاً به تسلسل می‌انجامد. ابطال حالت دوم نیز بی‌نیاز از استدلال است. (53) مجلسی (54) این بیان را نیز به عنوان وجه چهارم در شرح حدیث امام صادق نقل کرده و توضیح داده است که این تقریر تا اندازه‌ای دور از ذهن است و به علاوه، مبتنی بر مقدمات متعددی در علم کلام است.
مولی محسن فیض کاشانی (متوفی 1091) (55) فقره‌ی اول حدیث را برهانی مبتنی بر سه مقدمه، که در کتب حِکمی تبیین شده و کلام امام متضمن آنهاست، می‌داند: یکی اینکه صانع عالم باید در ایجاد و تدبیر توانا و مستقل باشد، دیگر اینکه یک پدیده را نمی‌توان به دو پدیدآورنده‌ی مستقل نسبت داد، و سوم آنکه ترجّح بلامرجّح محال است. با این سه مقدمه، نادرستی فرض دو خدای مستقلِّ توانا اثبات می‌شود (ظاهراً نادرستی دو صورت دیگر را بی‌نیاز از بیان دانسته است). در فقره‌ی دوم، او نیز جهت اصلی بیان امام را یکپارچگی و وحدت عالَم، چونان یک شخص، می‌داند که از انضمام دو مقدمه‌ی دیگر به آن، یک برهان صورت بسته است. مقدمه‌ی نخست اینکه دو چیزِ کاملاً یکسان (متفقَینِ مِن کلِّ جهةٍ) وجود ندارد و در واقع یک چیز است، دوم اینکه برای دو چیزِ کاملاً ناهمسان امکان بروز و تدبیر یک امر واحد نیست. او نیز مانند میرداماد، این فقره را با استشهاد به حدیثی دیگر، به آیه‌ی 22 سوره‌ی انبیاء پیوند می‌دهد. به نظر فیض، فقره‌ی سوم را می‌توان برهانی مستقل دانست و یا آن را، مانند صدرالمتألهین، تکمله‌ی برهان دوم خواند.
قاضی‌سعید قمی (متوفی 1107) در شرح توحیدالصدوق، (56) پس از نقل عبارات فیض کاشانی – که بدون ذکر نام، آن را با عنوان شرح دو استاد حکیم‌الاهی معرفی کرده – و نیز مناقشه‌ای اندک درباره‌ی آن، اظهار داشته که این حدیث، از آغاز تا انجام، فقط حاوی یک برهان است، با این توضیح که فقره‌ی اول نادرستی فرض دو خدای توانای مستقل را اثبات می‌کند، از آن‌رو که به تمانع می‌انجامد؛ سپس فرض خدای قوی و ضعیف را پیش می‌کشد که بازگشت آن به قبول آموزه‌ی توحید است، آنگاه فرض دو خدای ضعیف مطرح می‌شود. قاضی سعید بیان می‌کند که مراد از ضعف، در این حدیث، تواناییِ محدود است در برابر قدرت که به گستردگی و اطلاق اشعار دارد. بر این اساس، به نظر وی، فقره‌ی دوم و سوم در مقام بررسی و نقد همین فرض اخیر است: دو خدا که هر یک توانایی محدود دارند یا در صفات کمالی کاملاً یکسان‌اند یا کاملاً اختلاف دارند. اما وحدتِ درهم تنیده‌ی اجزای عالم، که با نظر علمی و سلوک عقلی اثبات می‌شود، مانع از نسبت دادن آن به دو یا چند خداست (وی بیش از این توضیح نداده و گویی این سخن را برای اثبات نادرستی فرض دو خدای محدود، که از همه‌ی جهات یکسان‌اند، کافی دانسته است، چه رسد به دو خدای مختلف). در عین حال، فقره‌ی سوم را ناظر بر محذور خاص فرض دو خدایِ محدودِ ناهمسان می‌داند. نکته‌‌ای که قاضی سعید یادآوری کرده، مراد از واژه‌ی «فُرجه» در این حدیث است که به امری معقول (امتناع خلأ در امور عقلی) اشاره دارد.
مجلسی این حدیث را نقل کرده است. وی پیش از شرح حدیث، گزارشی از مجموعه‌ی دلایل توحیدِ باری (هفت دلیل) آورده و آنگاه وجوه مختلفی را که در شرح حدیث مطرح شده یا مطرح شدنی است، ارائه و اشاره کرده است که درباره‌ی هر یک از این وجوه مناقشات و اشکالاتی وجود دارد ولی برای احتراز از درازی سخن به آنها نمی‌پردازد. (57) وجه نخست تقریباً همان توضیح قاضی سعید است، یعنی حدیث مجموعاً متضمن یک برهان است. (58) وجه دوم و سوم و چهارم پیش‌تر معرفی شد، اما وجه پنجم – که احتمالاً از خود اوست – حدیث را متضمن سه دلیل می‌داند: فقره‌ی اول همان برهان تمانع و فقره‌ی دوم برهان تلازم (ظاهراً منظور او توارد است) (59) است و فقره‌ی سوم در مقام ردّ کسانی، چون مجوس، است که به دو خدای مجسَّمِ جدا از هم قائل‌اند، پس باید چیزی فاصله‌ی بین این دو را پر کند (به دلیل اصل امتناع خلأ) یا سطحی جداکننده‌ی آن دو باشد تا دو تا بودن معنادار شود. در این صورت واژه‌ی فرجه، در همان معنای اصلی خود به کار رفته است. (60)
شارح دیگر این حدیث، سیدنعمت‌الله جزایری (متوفی 1112) است. وی پس از نقل شرح میرزا رفیعا و میرداماد و صدرالمتألهین، بیان میرداماد را پسندیده و آن را به گونه‌ای دیگر تقریر کرده است. (61) گفتنی است که ابوالحسن شعرانی، دانشمند ذوفنون چند دهه‌ی اخیر (متوفی 1352 ش)، با توجه به این نکته که مخاطب اصلی امام در این احتجاج، فردی مانوی بوده، برخی شرح‌های حدیث را، اگرچه به غایت دقیق است، بر پایه‌ی اعتقاد و انگیزه‌ی مخاطب در این پرسش، از مقصود اصلی خطاب به دور دانسته است، اما به نظر می‌رسد توضیح او، بیشتر به فقره‌ی سوم و تعبیر «فُرجه» در آن باز می‌گردد، نه همه‌‌ی عبارات حدیث. او توضیح داده که بنابر عقیده‌ی مانویان، عالم از دو حقیقت جسمانی، یکی نور محض و دیگری ظلمت محض، پدید آمده است و امام بیان کرده‌اند که لازمه‌ی این اعتقاد، وجود حقیقتی قدیم است که نه نور محض و نه ظلمت محض است و با همین بیان بی‌نهایت حقایق قدیم اثبات می‌شود. (62)
علاوه بر حدیث، متون دعایی و زیاری شیعی نیز آکنده از مضامین توحیدی و غالباً معطوف به جنبه‌های مختلف توحید عملی و عبادی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «التوحید».
2. برای تفصیل بیشتر ر. ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «تهلیل».
3. ابن‌بابویه، ص 34 – 35، 57.
4. ر. ک. همان، ص 68.
5. همان، ص 83-84؛ قاضی سعید قمی، ج 2، ص 15 – 16.
6. ر. ک. ابن‌بابویه، ص 70.
7. ر. ک. همان، ص 37.
8. ر. ک. همان، ص 90.
9. ر. ک. مجلسی، ج 3، ص 226.
10. ر. ک. ابن‌بابویه، ص 62، 185؛ احمدبن علی طبرسی، ج 2، ص 79؛ مجلسی، ج 4، ص 6.
11. ر. ک. ابن بابویه، ص 36، 131، 144، 169.
12. نیز ر. ک. ولفسون، ص 115.
13. ر. ک. ابن‌بابویه، ص 47، 73، 80.
14. ر. ک. همان، ص 93.
15. ج 3، ص 227.
16. ر. ک. ابن‌بابویه، ص 91.
17. ر. ک. کلینی، ج 8، ص 139؛ ابن‌بابویه، ص 56.
18. ر. ک. ابن‌بابویه، ص 34 – 35؛ 57؛ نیز ر. ک. کلینی، ج 1، ص 140، حدیثی از امام کاظم (علیه‌السلام).
19. نهج‌البلاغة، خطبه‌ی 1، ص 39؛ نز ر. ک. جزایری، ج 1، ص 96 – 97.
20. ج 1، ص 119.
21. ج1، ص 74 – 75.
22. قس ابن میثم، ج 1، ص 122 که آن را توحید عملی، یعنی زهد حقیقی، تفسیر کرده است.
23. درباره‌ی کاربرد واژه‌ی «صفت» برای خدا در نخستین دهه‌های اسلامی بر اثر آشنایی با آموزه‌های مسیحی و نیز مباحثات موافقان و مخالفان ر. ک. ولفسون، ص 112 – 113.
24. ر. ک. ابن‌بابویه، ص 140، 144؛ مجلسی، ج 4، ص 62.
25. ر. ک. ابن‌بابویه، ص 40.
26. ر. ک. همان، ص 135، 139، 144.
27. برای نمونه ر. ک. عرض عقاید عبدالعظیم حسنی بر امام هادی علیه‌السلام و تأیید آن، در ابن‌بابویه، ص 81.
28. ر. ک. همان، ص 101، 107.
29. ر. ک. همان، ص 35.
30. درباره‌ی اینکه مراد از وهم در احادیث، عقل یا معنایی مشتمل بر عقل است ر. ک. جزایری، ج 1، ص 86؛ مجلسی، ج 3، ص 30، ج 65، ص 279، قس‌ابن میثم، ج 5، ص 464 – 465.
31. ر. ک. نهج‌البلاغة، حکمت 470.
32. ر. ک. ابن ‌بابویه، ص 36.
33. ر. ک. همان، ص 96.
34. ر. ک. ابن‌بابویه، ص 82 – 83.
35. قاضی سعید قمی، ج 2، ص 2 – 7.
36. ص 84 – 88.
37. ر. ک. خوئی، 1403، ج 4، 376.
38. نیز ر. ک. قاضی سعید قمی، ج 2، ص 17 – 32.
39. برای نمونه ر. ک. ابن‌بابویه، ص 244، 250.
40. ر. ک. همان، ص 250.
41. ر. ک. ابن‌طاووس، ص 158 – 159 و به نقل از آن مجلسی، ج 74، ص 196 – 197.
42. ابن‌شعبه، ص 55؛ نهج‌البلاغه، نامه‌ی 31، ص 396.
43. ج 1، ص 80 – 81.
44. ص 243 – 244.
45. صدرالدین شیرازی، قسم 1، ص 34.
46. ص 184 – 188.
47. برای بیان این دلیل ر. ک. ص 187 – 188.
48. ر. ک. ج 3، ص 235 – 236.
49. قسم 1، ص 34 – 39.
50. درباره‌ی این نظر ارسطو ر. ک.

منابع تحقیق :
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
طارمی‌راد، حسن؛ [و ... دیگران] (1389)، توحید، ثنویت، تثلیث، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.